Estudios Bíblicos

Mujer, Teología y Cultura

LA DISCRIMINACIÓN DE LA MUJER EN LA IGLESIA

¿DE DIOS O DE LOS HOMBRES? (IV)

MUJER, TEOLOGÍA Y CULTURA (Apología)

Sumario
En el capítulo II hemos expuesto algunas de las instituciones que formaban la ordenación social, política y religiosa del pueblo de la Biblia. También hemos considerado la discriminación institucionalizada de la mujer respecto al varón en el contexto de dicha sociedad. Pues bien, la iglesia nació en ese contexto social y religioso. Creemos que es ese contexto, y no otra cosa, lo que justifica y explica las admoniciones que encontramos en el Nuevo Testamento respecto a la mujer. Dicho de otra manera: ese contexto es el común denominador de amonestaciones como: “vuestras mujeres callen en la congregaciones”, “la mujer aprenda en silencio”, “no permito enseñar a la mujer”, “las casadas estén sujetas a su marido”, etc.

En efecto, la situación social y familiar de la mujer que encontramos en la historia bíblica se caracteriza por la tutela del padre, primero, y la autoridad del marido sobre la mujer, después; lo cual hacía de ella una persona insolvente (Números 30). Al lado de esta tutela se hallaba la moral unilateral del varón que obligaba a la mujer al enclaustramiento del hogar y la restricción casi ilimitada de cualquier contacto verbal y visual con los extraños o personas al margen del pequeño entorno familiar (el harén y el velo).

Debido a esa situación social y familiar, y por su carencia de formación, poco o nada tenía que decir la mujer en una reunión pública; pero mucho menos en una reunión donde había varones, lo cual, además, estaba mal visto. Así pues, cualquier declaración, sentencia u opinión procedente de una mujer, en la reunión cúltica de la iglesia, debió parecer una señal de emancipación de la autoridad de la cual gozaba el varón sobre ella. Y por este simple peso cultural, la intervención de la mujer en las reuniones debió de crear no pocos problemas de orden jerárquico (de 1 Corintios 11:2-16 se deduce este problema). ¿Cómo asimilar un cambio tan radical, de la sumisión total de la mujer al padre o al marido, tanto de derecho como de hecho, en las cosas más cotidianas de la vida, a una participación co-igual con el padre o con el marido en el seno de la iglesia? ¿Sería bueno ese cambio tan brusco? ¿No habría que poner riendas a la libertad y al cambio que el evangelio propiciaba?

Sin embargo, a pesar del freno que suponen las censuras que tratamos más adelante, la iglesia primitiva vino a ser una célula de relación totalmente revolucionaria dentro de las costumbres sociales y religiosas judías. En las reuniones cristianas, al menos en las comunidades gentiles, se estaba rompiendo el tabú que había venido separando a hombres y mujeres durante las celebraciones religiosas en la sinagoga y en el templo: ahora los hombres y las mujeres se reunían juntos, cara a cara, en el mismo lugar. Esto solo ya suponía un cambio sin precedentes cuyo alcance era impredecible.

Creemos que el tema de la mujer en la iglesia ha sido el menos reflexionado tanto desde un punto de vista exegético como teológico. Se ha hecho, simplistamente, un análisis semántico de algunos textos, pero no se ha hecho una reflexión doctrinal a la luz de toda la Escritura y en el contexto histórico de ésta. La exégesis teológica -dice J.Mª Matínez citando a J. Bright- "es una exégesis que no se contenta meramente con extraer el significado verbal preciso del texto, sino que se extiende más allá para descubrir la teología que informa el texto"[1].

Por ello, nuestra tesis quiere poner fundamentalmente de relieve el contexto social e institucional en el que se hallaba la mujer en el tiempo del Nuevo Testamento, que no era otro que el que heredó del tiempo del Antiguo Testamento. La situación de la mujer grecorromana no era muy distinta de la situación que sufría la mujer hebrea, de acuerdo al concepto de persona del Derecho Romano, según el cual la mujer que no estaba bajo la tutela del padre o bajo la autoridad del marido necesitaba un tutor para intervenir en los procesos y en los negocios.[2]

Aun cuando superficial, creemos suficiente el análisis que hemos hecho de las instituciones que sirven de contexto a las admoniciones respecto a la mujer en general, pero particularmente en la iglesia, para entender que dichas admoniciones son tan relativas como las instituciones sobre las cuales se apoyan. No obstante, exponemos algunos de los textos pertinentes que se suelen esgrimir para vetar cualquier liderazgo de la mujer en la iglesia, y el correspondiente ejercicio racional y de lógica sobre los mismos.

En efecto, hay al menos dos textos principales que parecen contravenir cualquier posible liderazgo femenino: 1 Corintios 14:34-35 y 1 Timoteo 2:11-14. Aquí trataremos algunos otros que están transversal y temáticamente relacionados.

I. "VUESTRAS MUJERES CALLEN EN LAS CONGREGACIONES…”

"...vuestras mujeres callen en las congregaciones; porque no les es permitido hablar, sino que estén sujetas, como también la ley lo dice. Y si quieren aprender algo, pregunten en casa a sus maridos; porque es indecoroso que una mujer hable en la congrega­ción". (1 de Corintios 14:34-35).

A leer este texto, surgen, al menos, estas interrogantes: ¿A qué mujeres se refiere el texto? ¿Se refiere solo a las mujeres casadas? ¿Se refiere a todas las mujeres, independientemente de su estado social o el don que posee?

“que pregunten en casa a sus maridos”
En principio, de esta frase se deduce explícitamente que se trata de mujeres casadas que convivían con sus maridos. Las mujeres solteras, las viudas y las repudiadas no podían preguntar a sus maridos. Alguien podrá argumentar que éstas deberían formular sus preguntas a los parientes varones más próximos (padres, tíos, hermanos, etc.), lo cual requiere inferir que dichos parientes habrían de ser también “creyentes”. Pero esta inferencia es “ir más allá de lo que dice la Biblia”. El texto dice: “pregunten en casa a sus maridos”, y punto.

El texto en cuestión, según la mayoría de los comentaristas, es una respuesta de Pablo a alguna pregunta que los corintios le habían formulado. Es más, esta respuesta está indirectamente relacionada con el problema surgido de la actitud de algunas mujeres [casadas] de la iglesia en Corinto que tomaron la decisión de prescindir del velo (1 Corintios 11:2-16), cuya prenda era una “señal” de la autoridad del marido.[3]

Luego el texto en cuestión no está dirigido a “la mujer” en general, sino a las mujeres casadas. Y nos preguntamos: ¿Podemos remitirnos a este texto para enseñar que todas las mujeres deben “estar calladas” en la iglesia?

“sino que estén sujetas, como también la ley lo dice..”

“Sino que estén sujetas”: la sujeción que su estatus de mujer casada le imponía según la institución del matrimonio patriarcal. “Como también la ley lo dice”: ¿a qué ley se refiere el Apóstol?

Algunos comentaristas (Adam Clarke, Mathew Henry, etc.), al comentar el texto que estamos considerando, se remiten a Génesis 3:16: “y tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti” (sobre este texto, ver IV más adelante). Es decir, como si fuera un designio (ley) divino. En relación con el texto que estamos considerando, debemos hacer la siguiente observación.

Pablo usa el término “ley” de diversas maneras y con distintos contenidos:
a) Para referirse a todo el Antiguo Testamento (Romanos 3:19-20);

b) Para referirse al principio universal que rige la conciencia (Romanos 7:21-23);

c) Para referirse al principio de justicia innato en el ser humano (Romanos 2:14-15);

d) Para referirse a los principios que rigen la vida cristiana a la luz de los mandamientos de Cristo (Gálatas 6:2);

e) Para referirse a los principios legalistas que usurpan el papel de la gracia (Gálatas 2:16; Romanos 3:27-28; etc.);

f) Para referirse a la ley civil en general (Romanos 13:1-6, implícitamente);

g) Para referirse a una ley civil particular, la del matrimonio (1 Corintios 7:39; Romanos 7:2-3).
Etc.

Según el contexto (“pregunten en casa a sus maridos”), Pablo se está refiriendo aquí a la ley civil del matrimonio, en virtud de la cual la mujer debía estar (en silencio) “sujeta” al marido. Qué duda cabe que esta ley civil, como las demás (patria potestad, etc.), depende de la evolución jurídica de las demás instituciones que regulan la vida social y política de cualquier comunidad. Hoy, en nuestra sociedad (España), la ley demanda igualdad de derechos y de deberes así como respeto mutuo entre los cónyuges. El matrimonio civil en España, jurídicamente, ha dejado de ser patriarcal (otra cosa es el comportamiento de algunos hombres –y mujeres- de hecho).

“porque es indecoroso que una mujer hable en la congregación"Si la situación de la mujer en aquella sociedad era la que hemos reiteradamente expuesto en esta serie de estudios, la exégesis de este texto pertenece más a un estudio histórico y sociológico, como contexto del mismo, que a cualquier proposición teológica. Es obvio, por lo ya expuesto acerca de la situación institucionalizada de la mujer en aquella cultura, que era “indecoroso” que una mujer hablara en una asamblea donde había varones, ¡como lo sigue siendo hoy en aquellas sociedades donde el papel y la personalidad jurídica de la mujer están anulados!


La pregunta que debemos formularnos es si dicho indecoro es absoluto o relativo.

Ante la afirmación del texto, respecto al indecoro que suponía el hecho de que la mujer hablara en la asamblea cristiana (14:35), y a la luz del contexto aludido más arriba, debemos formular las siguientes preguntas: ¿Por qué era indecoroso? ¿Cuándo era indecoroso? ¿Por cuáles mujeres era indecoroso? ¿Es hoy indecoroso? Estas preguntas deberían ser respondidas adecuadamente.

Por otro lado, razonemos esto:

Si era absolutamente indecoroso que una mujer hablara en la congregación, entonces debemos deducir que el hecho en sí (que la mujer orara y profetizara en la iglesia de Corinto) se constituía en un indecoro permitido, ¡porque las mujeres oraban y, algunas al menos, profetizaban en la asamblea cristiana! Pero en ningún lugar de las cartas de Pablo, ni en el resto del Nuevo Testamento, encontramos una referencia que indique que la mujer puede orar o profetizar como algo excepcional, más bien al contrario: las mujeres que aparecen en el Nuevo Testamento desarrollan y ejercitan sus dones con total naturalidad y libertad. Pablo mismo enumera una serie de mujeres a las cuales reconoce y encomienda por su "trabajo en el Señor" y las cuenta entre sus "colaborado­res": Priscila, María, Trifena, Trifosa, Pérsida, Evodia, Síntique, etc.(Rom. 16:3, 12; Filp. 4:3).

Si el indecoro al que Pablo se refiere no es absoluto, sino local, cultural y circunstancial [y, especialmente, para la mujer casada], entonces debemos entender que la prohibición de hablar se debía a una participación vocal desacertada e inoportuna de algunas mujeres [casadas] en la asamblea, pero no de todas las mujeres, en todo lugar y en todo tiempo, ¡la primera carta de Pablo a los corintios tiene como contexto ineludible, primero, la comunidad de Corinto y las circunstancias de aquella iglesia; y segundo, la situación social y familiar bajo la cual vivía la mujer tanto en la cultura judía como en la greco-romana! ¿Por qué se empeñan algunos en universalizar aquello que tiene un carácter local, circunstancial y cultural?

II “LA MUJER APRENDA EN SILENCIO”

"La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción. Porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio. Porque Adán fue formado primero, después Eva; y Adán no fue engañado, sino que la mujer, siendo engañada, incurrió en transgresión" (1 Timoteo 2:11-14).

¿Está focalizado el pensamiento de este texto en el ámbito de la institución del matrimonio, o tiene un carácter universal, para todas las mujeres? ¿Se trata de una apología concerniente a la naturaleza de los géneros –varón y mujer-, o es una apología relativa a los roles particulares de cada cónyuge? Veamos:

La frase: "la mujer aprenda en silencio, con toda sujeción; porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio”, de 1 Timoteo 2:11, desde el punto de vista de la costumbre en la sociedad judía, equivale a: “no les es permitido hablar, sino que estén sujetas, como también la ley lo dice”, de 1 Corintios 14:34. Es decir, las dos exhortaciones parecen referirse a la mujer casada que está bajo la autoridad del marido. Lo de “ejercer dominio sobre el hombre” parece tener mejor explicación en el marco del matrimonio (¿o tiene el varón algún dominio sobre la mujer ajena?). Francisco Lacueva, en el Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español, traduce en este texto: “dominio sobre el marido”. La “sujeción” y el “silencio”, pues, le viene impuesto por el simple hecho de estar casada y estar bajo la tutela del esposo según la institución del patriarcado.

El término “silencio” (sigavw), usado intransitivamente, quiere decir “estar callado” (Vine). Como dice Adan Clarke comentando 1ª Corintios 14:34: "es evidente según el contexto que el apóstol se refiere aquí a hacer preguntas, y lo que nosotros llamamos dictaminar en las asambleas. A cualquier hombre se le permitía hacer preguntas, objetar, altercar, intentar refutar, etc. en la sinagoga; pero esta libertad no se le permitía a ninguna mujer. Pablo confirma esto en referencia también a la iglesia".[4] ¿Qué podríamos esperar en aquella sociedad y en aquel tiempo y lugar respecto al papel de la mujer, ya fuera en el contexto de la sinagoga, del hogar o de la asamblea cristiana? La lectura llana del texto ofrece pocas dudas. Se repite dos veces la palabra "silencio". La mujer [casada] debe "aprender" y "estar" en la iglesia "en silencio" [delante de sus maridos].

Ahora bien, ¿quiso decir Pablo que la mujer -todas las mujeres, en todo lugar y en todo tiempo- debe “estar callada” y limitarse a asentir sobre todo lo que escucha durante la asamblea, cuando enseña el maestro de turno, mientras que el varón sí puede preguntar, objetar, etc? William Barclay, dice: “con seguridad sería muy equivocado sacar estas palabras de Pablo del contexto en que fueron escritas y hacer de ellas una regla universal para la iglesia”.[5]

A parte del contexto institucional, del cual ya hemos hablado, ¿cómo armonizamos este precepto paulino con aquellos testimonios según los cuales la mujer participaba libremente en la comunión de la iglesia, bien orando (1 Corintios 11:5) o ejerciendo el don de profecía (Hechos 21:8-9)? El que profetiza, sea hombre o mujer [casada o soltera], ¿no habla "a los hombres para edificación, exhortación y consolación" (1 Corintios 14:3-4)? ¿Marginamos a este silencio bíblico a toda mujer independientemente de su estado social, su formación académica, bíblica y teológica porque en los días del Nuevo Testamento esa era su condición social y religiosa? Afirmar que el papel que ejercía la mujer en aquella sociedad debe perpetuarse, nos parece una crasa fosilización ideológica, una lamentable pereza intelectual y una incomprensible lectura acrítica del texto bíblico. ¿Por qué querrán los varones perpetuar la “minoría de edad” de la mujer, tanto en la iglesia como en el hogar y en la sociedad? En aquel tiempo y lugar, el velo era una “señal” de dicha minoría de edad (subordinación total al varón), ¿qué señal querrán los varones hoy imponer (o sugerir) a las mujeres que les recuerden que están bajo autoridad? ¿Y por qué no el velo, si esa es la señal que “ordena” la palabra de Dios? ¡Para reflexionar!


“Porque Adán fue formado primero, después Eva; y Adán no fue engañado…”

Pablo argumenta el silencio y la sujeción de la mujer sobre dos fundamentos: a) Adán fue formado primero; y b) Adán no fue engañado, sino que la mujer, siendo engañada, incurrió en transgresión.

Respecto al primer argumento, el Apóstol ya lo usó en 1 Corintios 11:8-9. Allí lo expresó con otras palabras, pero la idea es la misma: “Porque el varón no procede de la mujer, sino la mujer del varón, y tampoco el varón fue creado por causa de la mujer, sino la mujer por causa del varón” (por lo cual la mujer debe tener señal de autoridad sobre su cabeza: ¡el velo!).

Sin embargo, a continuación de este argumento, Pablo afirma que “en el Señor, ni el varón es sin la mujer, ni la mujer sin el varón; porque así como la mujer procede del varón, también el varón procede de la mujer” (1 Corintios 11:11-12), lo cual parece, por un lado, “rebajar” el mal entendido que podría originar su expresión anterior, y, por otro lado, “situar” a la mujer en el nuevo planteamiento evangélico: “en el Señor” (ver Gálatas 3:27-28 – cuyas consecuencias van más allá de la salvación).

Respecto al segundo argumento, Pablo lo invierte para decir que “el pecado entró en el mundo por un hombre…” y “por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre la resurrección de los muertos. Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados” (Romanos 5:12, 1 Corintios 15:21-22). Es decir, el apóstol acomoda la “dramatización” edénica según lo que desea argumentar. Creemos que este último argumento tiene un valor teológico transcendente y colectivo (“y llamó el nombre de ellos Adán”- Génesis 5:2), mientras que el primero tiene un valor relativo, conexionado con la cultura (la tutela de la mujer).

"porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre" (1 Timoteo 2:12)
Como es fácil deducir del estatus institucionalizado de la mujer en los días del Nuevo Testamento (subordinación total al marido), obviamente no cabe bajo esa perspectiva que una mujer "enseñara" a un colectivo donde había varones, toda vez que enseñar implica y otorga cierto tipo de autoridad moral al que enseña. Bajo aquel estatus social y familiar, sin duda alguna, la función de instruir correspondía normalmente al hombre. Cualquier excepción, que la había, se debía a la valía personal de la mujer, al margen de la institucionalización susodicha. Reconocemos, no obstante, que la sentencia de Pablo es toda una exposición apologética que reivindica la “autoridad” del marido sobre la mujer, autoridad que los manuales de historia y de antropología social dan cuenta ampliamente: las instituciones ya aludidas en este trabajo.

La segunda afirmación paulina, “ni ejercer dominio sobre el hombre”, confirma que se está refiriendo a la mujer casada. ¿O tenía el varón algún dominio sobre las demás mujeres que no eran sus esposas? Resulta patético ver cómo se subvalora a las mujeres, por ser mujer, en las iglesias, relegándolas al anonimato del silencio y se ponen en notorio liderazgo a varones casi analfabetos o ineptos para dicho liderazgo simplemente por tener diferentes glándulas hormonales: ser varón. ¡Inaudito!

¡PERO HUBO EXCEPCIONES Y, POR LO TANTO, "HECHOS APROBADOS"!
PRISCILA, una maestra ocasional del evangelio (Hechos 18:26)

Es importante el orden en que se cita a esta pareja. De las seis veces que aparecen en el Nuevo Testamento, en cuatro de ellos Priscila figura en primer lugar (Hechos 18:2, 18, 26; Romanos 16:3; 1 Corintios 16:19; 2 Timoteo 4:19) Aparte del orden en que son citados, que no carece de significación, Lucas dice explícitamente que "cuando le oyeron Priscila y Aquila, le tomaron aparte y le expusieron más exactamente el camino de Dios [a Apolo]" (Hechos 18:26) La forma plural de los verbos, "tomaron" y "expusieron", implica directamente a Priscila en dicha "exposición más exacta del camino de Dios". ¡Una mujer enseñando a un hombre de la talla de Apolo y habiendo otro hombre presente para enseñarle, el marido de Priscila! ¿Dónde quedó la “sujeción” de la mujer? ¿Dónde está la censura para Priscila?

Sabemos que este matrimonio reunía en su casa una iglesia (1 Corintios 16:19), y sabemos además que Priscila y Aquila eran "colaboradores" de Pablo (Romanos 16:3-4) ¿Prohibiría Pablo a una mujer como Priscila que enseñara la verdad del evangelio, privada o públicamente, como ésta lo había hecho con Apolos? Lucas escribe sobre este episodio y no deja ninguna nota de desaprobación (Hechos 18:24-28).

¿Qué significa: "mis colaboradores en Cristo Jesús"? (Romanos 16:3)

Este término -"colaborador"- que Pablo usa en Romanos 166:3 respecto a Priscila y Aquila es el mismo que usa para referirse a Timoteo (1ª Tesalonicenses 3:2), a Marcos, Aristarco, Demas y Lucas (Filemón 24). Y en estos casos los colaboradores eran personas que hacían el mismo trabajo que Pablo: predicar y enseñar.

Aparte de Priscila y Aquila, Pablo envía saludos a mujeres que estaban entregadas al servicio del evangelio. Algunas de estas mujeres habían sido "colaboradoras" de Pablo, y otras "trabajan en el Señor" (Romanos 16:3-4, 6, 12).

¿Qué significa "trabajar en el señor?". (Romanos 16:12)

Ciertamente, la frase puede ser muy amplia en su contenido, pero conocer cómo y cuándo utiliza Pablo esta expresión puede ayudarnos en este tema.

Por ejemplo, Pablo utiliza la palabra "trabajar" 27 veces en diferentes formas verbales en sus cartas: a) La usa una vez referida al servicio del sacerdote en el templo (1 Corintios 9:13); b) La usa otra vez figuradamente (2 Timoteo 2:6); c) La usa nueve veces referidas al trabajo secular (1 Corintios 4:12; 9:6; Efesios 4:28; 1 Tesalonicenses 2:9; 4:11; 2 Tesalonicenses 3:8, 10,11,12); d) La usa dos veces referidas al trabajo testimonial colectivo de la iglesia (1 Corintios 15:58; 1 Tesalonicenses 1:3) y e) La usa catorce veces referidas al trabajo misionero (Romanos 16:6, 12; 1 Corintios 15:10; 16:10, 16; 2 Corintios 10:15; 11:23, 27; Gálatas 4:11; Filipenses 2:16; Colosenses 1:29; 1 Tesalonicenses 5:12; 1 Timoteo 4:10; 5:17).

De estas catorce veces que Pablo la utiliza referidas al trabajo misionero, seis veces se refiere al trabajo específico que llevaban a cabo: a) Timoteo (Timoteo 1 Corintios 16:10, 16); b) los que presidían en la iglesia de Tesalónica (1 Tesalonicenses 5:12); c) los Ancianos en la iglesia de Éfeso (1 Timoteo 5:17) y d) tres mujeres: María (Romanos 16:6), Trifena y Trifosa (Romanos 16:12).

¿Por qué cuando se refiere a Timoteo, a los que presidían en la iglesia de Tesalónica y a los Ancianos de la iglesia en Éfeso, significa trabajo evangelístico y/o pastoral y cuando se refiere a las mujeres debemos obviar que se trata de un trabajo doméstico en la iglesia, como barrer, limpiar o poner la mesa?

¿No es más honesto concluir que cuando Pablo dice que estas mujeres "trabajaban en el Señor" es porque llevaban a cabo un trabajo similar al que Timoteo y los demás varones desarrollaban? ¿Cómo, entonces, armonizar esta "colaboración" con el trabajo apostólico y este "trabajo en el Señor" para la iglesia con la prohibición de 1 Timoteo 2:11-12? ¿Cómo armonizar estas evidencias en favor de la libertad de la mujer para enseñar, con dicha prohibición?

A pesar de la implicación semántica, ¿debemos excluir de la docencia a la mujer no importa qué formación haya adquirido tanto pedagógica como teológica? ¿Debemos, como consecuencia, impedir que la mujer se forme en estas disciplinas, o limitar su campo docente al grupo femenino? ¿Existía en la época de la iglesia apostólica reuniones solo de mujeres, donde éstas pudieran ejercer sus dones, cualesquiera que estos fueran? ¿Quebrantaríamos un mandamiento divino si voluntariamente los varones asistimos a una clase bíblica dirigida y expuesta por una mujer? En definitiva: ¿debemos mantener vigente el estatus en el que vivía la mujer en el siglo primero?

LAS HIJAS DE FELIPE, profetisas en la iglesia (Hechos 21:8-9)
Respecto a las profetisas en la Biblia tenemos precedentes en el Antiguo Testamento. Por ejemplo, María, hermana de Moisés, es llamada profeti­sa (Éxodo 15:20). Débora, además de juez de Israel, es llamada profetisa (Jueces 4:4). Otra mujer, poco conocida por el lector de la Biblia, es Hulda, de Jerusalén, la cual profetizaba en nombre de Dios (2 Crónicas 34:22, sig.).

En los días de Jesús había por lo menos una mujer que, según el evangelista Lucas, era "profetisa" (Lucas 2:36). Pero más significativo para nosotros son las hijas de Felipe: "Este tenía cuatro hijas doncellas que profetizaban" (Hechos 21:8-9).

Para nuestro propósito no importa qué tipo de profecía era la que las mujeres del Nuevo Testamento ejercían. Lo que importa es que eran profetisas y hemos de suponer que ejercían dicho don, como todos los dones, "para provecho y edificación de la iglesia", pero este don exigía ineludiblemente el uso de la oratoria: la comunicación verbal.

Para los comentaristas de la Biblia, Jamieson, Fausset y Brown, las mujeres que tenían el don de profecía lo ejercían en privado. Comentando 1 Timoteo 2:11-15, y refiriéndose a las hijas de Felipe (Hechos 21:9), dicen que éstas ejercían su don "sin duda en privado, no en público"; los mismos autores en su comentario de 1 Corintios 11:5 dicen que "aun las mismas mujeres que tenían el don de la profecía, habían de ejercer su don en otra hora y en otro lugar, antes que en la congregación pública", pues lo que ocurrió en Corinto según el texto fue "un caso extraordinario, y se justificaba sólo por los dones milagrosos que servían a tales mujeres de credenciales".[6]

Sin embargo, el contexto de 1 Corintios 11-14 no favorece la idea de dos tipos de reuniones, una formal de toda la iglesia, y otra menos formal sólo para las mujeres; tampoco favorece una supuesta división entre hombres y mujeres al estilo de la sinagoga. La diferencia entre el culto de la sinagoga judía y el culto o reunión de la iglesia radicaba precisamente en la comunión de todos los creyentes sin distinción de sexos: ¡no existía todavía la “reunión de damas!

Es evidente que en el texto de 1 Corintios 11:2-15 se trata de la asamblea pública, y el único requisito para que la mujer orara o profetizara era que se cubriera con el velo. La misma prohibición del texto explica suficiente­men­te que las mujeres se reunían en el mismo lugar y a la misma hora que los hombres. ¿Qué sentido tiene, si no, la apología del velo si la mujer oraba y profeti­zaba en privado? ¿O era la práctica de orar o profetizar en privado sin el velo lo que estaba censurando el Apóstol? ¡Obviamente no! La explicación de estos comentaristas, pues, parece una carga de prejuicios teológicos acerca del ministerio de la mujer.

La lógica y la exégesis más sencilla nos inducen a pensar que las mujeres en general oraban en la congregación, y en particular profetizaban aquellas que tenían dicho don. Las casadas, siguiendo la costumbre (ley) de la época, se abstendrían de alguna participación en la asamblea por respeto a sus maridos allí presentes.

Adán Clarke dice comentando 1 Corintios 11:5:
"Cualquiera que sea el significado de orar o profetizar, en relación al hombre, tiene precisamente el mismo significado para la mujer. De manera que algunas mujeres por lo menos, así como algunos hombres, pueden hablar a los demás para edificación, exhortación y consuelo."[7]


LO UNIVERSAL PRIMA SOBRE LO PARTICULAR
Respecto a las afirmaciones que hemos venido enumerando (sujeción, silencio, indecoro, etc.), debemos añadir, a todo lo dicho, lo siguiente:


1. El silencio impuesto a la mujer [casada] no tiene un valor absoluto. Por una sencilla razón: en la iglesia de Corinto las mujeres oraban y, las que tenía el don, profetizaban (con el requisito de estar cubiertas con un velo): “toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta su cabeza..” (1 Corintios 11:5). Y este requisito adquiere sentido precisamente en las mujeres casadas, pues el velo era una “señal” de la autoridad del marido.

2. La libertad de la mujer, en general, para desarrollar algún ministerio en la iglesia está en concordancia con el contexto general, no sólo de esta epístola, sino con el resto del Nuevo Testamento. Dicho contexto, en la carta a los corintios, se encuentra en los capítulos del 11 al 14, de carácter universal:

a. La iglesia, como cuerpo de Cristo, fue receptora de dones espirituales (12:4-11, 27-31; Ver Efesios 4:7-16; y 1ª Pedro 4:10-11). Estos dones los otorgaba el Espíritu Santo (vv 7-9).

b. En la iglesia de Corinto había creyentes que tenían estos dones espiritua­les (14:26-31). Entre ellos: de profecía, de doctrina, de lenguas, de interpretación de lenguas.

c. El Espíritu Santo no hizo acepción alguna de personas (11:5; 14:26-31). No existe ningún texto bíblico donde, explícita o implícitamente, los dones se otorguen por sexo. Es decir, había tanto hombres como mujeres con algunos de estos dones.

Podemos afirmar que la norma en la iglesia de Corinto, como en cualquier otra iglesia, era lo que hallamos en estas tres afirmaciones citadas más arriba.

Y, finalmente, si 1ª de Corintios 14:34 y 1 Timoteo 2:11-12 es una reprensión universal para la mujer en la iglesia de todos los tiempos, ¿cómo armonizar las implicaciones prácticas de esta reprensión con el hecho de que había mujeres que desarrollaban ministerios idénticos al de los hombres en la iglesia apostólica?

A continuación, exponemos algunos textos más, concernientes al tema que estamos tratando.

III "QUIERO, PUES, QUE LOS HOMBRES OREN..."

“Quiero, pues, que los hombres oren en todo lugar, levantando manos santas, sin ira ni contienda” (1 Timoteo 2:8).

Algunos exegetas de la Biblia (particularmente de las Iglesias de Cristo) deducen de este texto un mandamiento en virtud del cual sólo los varones pueden orar, quedando por lo tanto excluidas las mujeres. Pero, ¿quiere decir el texto que sólo los varones pueden y deben orar?

1 Timoteo 2:8-10

“Quiero, pues, que los hombres oren en todo lugar, levantando manos santas, sin ira ni contienda. Asimismo que las mujeres se atavíen de ropa decorosa, con pudor y modestia; no con peinado ostentoso, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos, sino con buenas obras, como corresponde a mujeres que profesan piedad”.


De un análisis meramente semántico, podríamos deducir de este texto lo siguiente:

a) Que sólo los hombres deben orar.

b) Que deben orar en todo lugar.

c) Que deben orar con las manos levantadas.

Ahora bien, la hermenéutica exige hacer observaciones tales como las siguientes:

a) La oración gramatical adverbial de modo levantando manos santas se entiende en el contexto costumbrista: ¡levantar las manos mientras se oraba era una costumbre judía!

El autor está evocando este gesto peculiar judío, no para enfatizar la forma sino el fondo: "manos santas" -que, a la vez, es un lenguaje figurado (metonimia)-, queriendo decir que el sujeto sea santo. O sea, que lejos de la sugerencia semántica del texto, el autor no está imponiendo la obligación de levantar las manos durante la plegaria (aunque no faltará quien lo piense así), sino su pureza y su santidad.

b) El adverbio asimismo es un nexo gramatical que une las dos proposiciones de los versos 8 y 9, y que significa: “además”, “también”, “del mismo modo”.

Ambas proposiciones tiene un común denominador: un estilo de vida que se caracterice por la piedad. Esta especificación por sexo parece tener por objeto señalar y exhortar el lado más débil de ambos: al varón, por su actitud, a veces, violenta: “manos santas.., sin ira..”, y a la mujer, por su posible coquetería: "se atavíen de ropa decorosa, con pudor y modestia; no con peinado ostentoso, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos” (1 Timoteo 2:9-10).

c) “Quiero que los hombres [varones] oren”

¿Podemos deducir de esta expresión que sólo los varones pueden y deben orar en la asamblea de la iglesia? ¿Excluye a la mujer de la oración pública esta sentencia de Pablo? El nexo gramatical “asimismo”, ¿excluye o incluye a la mujer en la oración, o no tiene nada que ver? Excluir a la mujer del privilegio de la oración en público, basados en este texto, nos parece un sofisma descarado al albor de un literalismo equivocado.

d) "En todo lugar" simplemente quiere decir que "dondequiera" que el creyente ore, sea hombre o mujer, su oración esté avalada por una vida piadosa: “manos santas… sin ira ni contienda… ropa decorosa, con pudor y modestia”.

Creemos que el texto no excluye a la mujer y, por lo tanto, no le prohíbe orar en la asamblea. Por una sencilla razón, ya argumentada más arriba: ¡la mujer oraba en la iglesia de Corinto! ¡Si al menos estos exegetas lega-literalistas exigieran el uso del velo para que la mujer pueda orar en la asamblea, serían coherentes con la exégesis correcta del texto! (1 Corintios 11:5); pero el velo, que es “bíblico”, les causa mucho embarazo, ¿por qué?

IV "Y ÉL SE ENSEÑOREARÁ DE TI"

“A la mujer dijo: Multiplicaré en gran manera los dolores en tus preñeces; con dolor darás a luz los hijos; y tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti” (Génesis 3:16).

Este es el texto favorito de quienes desean sostener la discriminación institucionalizada de la mujer, no sólo en la iglesia, sino también en la familia y en la sociedad.

La primera observación que debemos hacer en este texto tiene que ver con su cronología. Cuando la Biblia dice que Dios creó a la mujer, no dice que la haría para que el hombre se "enseñoreara" de ella, sino: "le haré ayuda idónea para él" (Génesis 2:18). Respecto a este texto, algunos exegetas olvidan que la otra información bíblica dice: "creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó" (Génesis 1:27), y que otro relato afirma: “y llamó el nombre de ellos Adán” (Génesis 5:2). Es decir, el HOMBRE como individuo tanto varón como hembra. Cuando el Génesis habla de señorío se refiere al que habrían de tener Adán y Eva respecto a los animales y el resto de la creación: "Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó" (Génesis 1:26-27).

Es decir, tanto Adán como Eva eran "corregentes" de Dios para señorearse del resto de la creación. Ninguno de ellos se señoreaba el uno del otro. Por otro lado, debemos observar que el "señorío" del hombre sobre la mujer acontece DESPUÉS de la caída. Que este señorío no tiene relación con la subordinación que se desprende de la jerarquía de 1 Corintios 11:3 y Efesios 5:23-24 se ve en que:

a)
En ningún lugar de la Escritura se cita Génesis 3:16 explícitamente como argumento para afirmar la subordinación de la mujer (algunos exegetas sí lo infieren). El argumento que se cita para dicha subordinación es que Adán fue creado primero, luego Eva; y fue Eva la seducida… (1 Corintios 11:8-9; 1 Timoteo 2:13).

b)
Este señorío de Génesis 3:16 es antitético con las enseñan­zas evangélicas que tienen que ver con la relación hombre-mujer: "Así también los maridos deben amar a sus mujeres como a sus mismos cuerpos. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama. Porque nadie aborreció jamás a su propia carne, sino que la sustenta y la cuida, como también Cristo a la iglesia... Vosotros, maridos, igualmente, vivid con ellas sabiamente, dando honor a la mujer como a vaso más frágil, y como a coherederas de la gracia de la vida... cada uno de vosotros sepa tener su propia esposa en santidad y honor... Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Efesios 5:28-31; 1 Pedro 3:7; 1 Tesalonicenses 4:4; Gálatas 3:28).

c) Este señorío de Génesis 3:16, por el contrario, pone en evidencia el egoísmo del varón sobre la mujer cuya situación de desigualdad está patente en el marco social y familiar del patriarcado judío y, hoy, en las sociedades influidas por él.

Luego el "señorío" de Génesis 3:16 no es una situación creada por un designio divino, sino una consecuencia más del pecado introducido por Adán y Eva; como fueron los dolores de la preñez, la maldición de la tierra, la muerte, etc. (Génesis 3:16-19). Cuando todo esto ocurrió, Dios no dijo que aquello "era bueno". Por otro lado, la ética del Sermón del Monte, testamento espiritual de Jesucristo, se opone a cualquier actitud que conlleve algún tipo de dominio ya sea físico o moral del hombre sobre la mujer. En el Reino de Dios no hay varón ni hembra, sino hermanos y hermanas en Cristo Jesús.

V "LAS CASADAS ESTÉN SUJETAS A SUS PROPIOS MARIDOS"

“Las casadas estén sujetas a sus propios maridos, como al Señor” (Efesios 5:22).
Una premisa hermenéutica

Ya hemos apuntado ampliamente los resortes culturales y sociales de esta institución de tutelaje de la mujer. Aun así, queremos abundar algo más en ello.

En primer lugar, como demanda cualquier comentario de un texto, éste se debe leer en el marco de su propio contexto. Efesios 5:21 a 6:9 forma una unidad literaria y es el contexto natural de 5:22, la cual ha sido titulada muy bien por las Sociedades Bíblicas Unidas (RV 1960): "someteos los unos a los otros", a sugerencia del verso 21.

En segundo lugar, en esta unidad literaria, el Apóstol está considerando las relaciones personales que se derivan de tres instituciones sociales básicas vigentes en la sociedad donde vivían los cristianos de Éfeso: a) La tutela de la mujer; b) La patria potestad y c) La esclavitud.

Características de estas instituciones

El matrimonio.
En la institución del matrimonio debemos considerar el papel de cada uno de los miembros. La mujer, por ser mujer, carecía de personalidad jurídica; necesitaba ser representada por un varón en cualquier gestión de carácter público. La mujer pasaba de la tutela del padre a la (sujeción) del marido. Posiblemente, en el mejor de los casos, la mujer había consentido en el pacto que su padre había formulado con el padre del futuro marido. Bajo la ley judía incluso podría compartir el lecho conyugal con otra mujer en calidad de concubina (quiero decir, compartir marido). El marido, por ser varón, en una sociedad de signo patriarcal, se convertía en el paterfamilias, es decir, en el sujeto bajo cuya autoridad se hallaban todos los miembros de la familia, que no tenían que ser necesariamente sólo sus congéneres. La esposa venía a ser un miembro más de dicha familia de la cual también formaba parte la servidumbre. Por otro lado, bajo la ley judía, podía ser repudiada por ínfimos motivos. Además, la solvencia de la mujer era nula (Números 30).

La patria potestad.
La patria potestad consistía en el poder absoluto que el paterfamilias ejercía sobre los miembros que formaba la familia. Este poder era de vida y muerte. Los requisitos para ser paterfamilias en el derecho romano eran cuatro: a) ser varón; b) ser romano; c) ser hombre libre, es decir, no ser esclavo, y d) no estar bajo la patria potestad de nadie, o sea, estar emancipado (la mujer no podía emanciparse). El paterfamilias tenía la facultad de casar a sus hijos con quien creyera más oportuno. En el caso de la mujer, al carecer de personalidad jurídica, y no poder emanciparse, el padre podía dejarla célibe si así lo decidía (ver 1 Corintios 7:37-38).

La esclavitud.
La esclavitud era una institución antiquísima. En el tiempo del Nuevo Testamento, tanto en el mundo greco-romano como en el judío, estaba vigente, aceptada y regulada por las leyes. El hombre o la mujer esclavos eran una propiedad del amo en el sentido más amplio de esta palabra. El amo gozaba de todas las atribuciones sobre los esclavos. Podía tenerlos trabajando el tiempo que deseara, en el trabajo que quisiera y hacer con ellos lo que desearan: ¡eran propiedad de ellos! A veces, los esclavos huían de sus amos, pero tenían que vivir bajo el temor de ser descubiertos y llevados de nuevo a sus amos. Esto es lo que Pablo hizo con Onésimo, un esclavo huido de su amo (ver Filemón).

Vigencia de estas instituciones
Obviamente, algunas de estas instituciones están hoy superadas prácticamente en casi todo el mundo, como es la esclavitud (extinguida desde hace poco más de un siglo, excepto en algunos lugares concretos del planeta). La patria potestad hoy está regulada por las leyes de todos los Estados modernos. ¿Por qué, si estas instituciones se han quedado obsoletas, la tutela de la mujer se resiste a un nuevo planteamiento? ¿Por qué nos remitimos a la “palabra de Dios” para confirmar la institución de la tutela de la mujer y no lo hacemos igualmente para confirmar las otras instituciones presentes en el mismo texto? Obviamente, aun cuando lo que dice el texto es lo que dijo y quiso decir el Apóstol, la vigencia de aquellas instituciones hoy ha terminado. Todos estamos de acuerdo en que la esclavitud es execrable y la patria potestad absoluta es incomprensible, ¿y la sujeción de la mujer al marido?

Condescendencia pastoral apostólica a estas instituciones
La exhortación del Apóstol a los cristianos de Éfeso (amos, esclavos, maridos, mujeres, padres e hijos) tiene como fondo la vigencia de estas instituciones. Pablo conocía la situación de cada uno de ellos y los problemas que vivían los afectados. El Apóstol no se declara en contra de estas instituciones. No podía. La iglesia primitiva asumió y respetó estas instituciones. De aquí que se conmine a los cristianos a ser respetuosos con ellas: a los esclavos se les exhorta a ser buenos sirvientes para con sus amos (1 Pedro 2:18 sig.); a los hijos a ser obedientes a sus padres no importa cómo fueran éstos; a las esposas que se sujeten en todo a sus maridos (1 Pedro 3:1 sig.).

Aportación del evangelio a estas instituciones
No obstante de esas exhortaciones pastorales, las mismas llevaban un lenguaje nuevo y unos valores diferentes, desconocidos hasta entonces en aquella sociedad. El evangelio intrínsecamente era portador de buenas noticias para las partes más vulnerables y las más débiles: la mujer, los hijos y los esclavos.

Los cristianos no salieron a la calle con una pancarta diciendo: "No a la esclavitud". Los cristianos de la iglesia primitiva no abanderaron ninguna protesta contra las instituciones vigentes. Pero el evangelio introdujo valores que irían transformando dichas instituciones. Pablo hizo regresar a su amo a un esclavo huido. Eso era lo que demandaba la ley vigente. Pero Pablo le dice al amo que ya no lo reciba como a un esclavo, sino como a un "hermano amado" (Filemón, 16).

Pablo exhortó con mucha delicadeza a los padres para que éstos cambiaran su actitud despótica hacia sus hijos y la cambiara por una "disciplina y amonestación del Señor". Esto podría suponer alguna pérdida de las atribuciones que le otorgaba su patria potestad absoluta, pero esta fue la dinámica del evangelio que fue dando fruto a lo largo de los siglos. No obstante, el Apóstol siguió la pauta de la patria potestad de aquella época al sugerir a los padres que “el que da en casamiento a su hija, hace bien; pero el que no la da en casamiento, hace mejor” (1 Corintios 7:38).

A la mujer, el evangelio le trajo la dignidad que las instituciones le habían sustraído: ser un individuo igual al hombre. A pesar del verbo "sujetar", el Apóstol está exhortando al hombre que "ame" a su mujer como “así mismo” y como “Cristo amó a su Iglesia”. Le está diciendo que desde ahora la mujer ya no es una propiedad suya, sino una parte de sí mismo: es su propia carne. Esto introducía un nuevo concepto en la relación marido-mujer. Pablo, igual que haría Jesús (Mateo 19:4-5), se remitió al propósito original de Dios para la pareja: "dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán una sola carne" (Génesis 2:24). La esposa ahora dejaba de ser una cosa marginal del proyecto de vida del marido y se convertía en una parte co-igual de dicho proyecto. Adquiría, al menos moralmente, la personalidad jurídica conjuntamente con su marido. El amor hacia la esposa debía ser una actitud de entrega por ella, y no de despotismo hacia ella. Dando su propia vida por ella, y no usándola para su propia vida. Este concepto nuevo debió de sonar muy fuerte para los maridos creyentes de Éfeso. También les pareció muy fuerte a los discípulos de Jesús: "si así es la condición del hombre con su mujer, no conviene casarse" (Mateo 19:10).

Y algo muy importante: en la intimidad, los derechos y los deberes eran exactamente iguales para el marido que para la mujer: “la mujer no tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino el marido; ni tampoco tiene el marido potestad sobre su propio cuerpo, sino la mujer” (1 Corintios 7:4).

El comienzo y el final de esta unidad literaria (Efesios 5:21 - 6:9) es significativo: Pablo empieza diciendo: "someteos los unos a los otros", sin discriminación alguna, ya sean padres o hijos, amos o esclavos, esposas o maridos. Y termina diciendo: "y para él (Dios) no hay acepción de personas" (Efesios 5:21; 6:9).

El evangelio tenía –y tiene- la capacidad de dinamizar todas las estructuras sociales... ¡pero han sido los grupos feministas los que han forzado a la sociedad –y a la iglesia- para que a las mujeres se les reconozcan los mismos derechos que a los varones!

¿Habrán entendido esto los líderes religiosos del siglo XXI?



[1] J. Mª Martínez, Hermenéutica Bíblica, CLIE. 1984. p. 216.

[2] Joan Miquel, Lecciones de Derecho Romano, (Promociones Publicaciones Universitarias. 1984). p. 36.

[3] Remitimos al lector al artículo “¿La primera reivindicación de la mujer cristiana?”, que puede hallar en "¡Restauromania..?

[4] Clarke´s Comentary, Vol. VI, p. 279. Abingdon Press. New York/Nashville

[5] William Baclay, El Nuevo Testamento Comentado, I y II Corintios, Volumen 9, (Ed. La Aurora, Buenos Aires).

[6] Roberto Jamieson, A.R.Fausset, David Brown, Comentario Exegético de la Biblia, CBP. Tomo I, p..386.

[7] Clarke´s Comentary, Vol. VI, p. 250. Abingdon Press. New York/Nashville